Egalitaire religie ziet sociale verantwoordelijkheid voor de staat

Dat was het begin van een nieuwe godsdienst, in zekere zin een nieuwe versie van het christendom, die zich zou verspreiden over grote delen van Afrika en Azië. De openbaringen van God (Allah) via de engel Gabriel contrasteerden met de toenmalige maatschappij: er was sprake van gelijkwaardigheid tussen mannen en vrouwen, afschaffing van de slavernij, sociale rechtvaardigheid, het erfrecht van vrouwen en een verbod op het vermoorden van pasgeboren meisjes. Net zoals het vroege christendom was deze godsdienst een revolutionaire beweging die gevreesd werd door de heersende klasse in Mekka: zij zag haar commerciële belangen en het prestige dat zij haalde uit de jaarlijkse bedevaarten naar de heidense Kaäba verloren gaan.


De staat als verdeler van rijkdom

Tijdens de twintigste eeuw stonden, naast de rijke olieproducerende landen van het Midden-Oosten, vooral economisch minder ontwikkelde gebieden onder de invloed van de islam. Na de val van de Sovjet-Unie in 1990 voegde ook Centraal-Azië zich opnieuw bij de islamwereld. Het viel dus te verwachten dat deze godsdienst invloed zou hebben op het ontwikkelingseconomisch denken. Het islamitische recht en de economische tradities waren immers redelijk egalitair van aard. In de discussies over een islamitische economie werd altijd de sociale verantwoordelijkheid van de staat benadrukt, die tegenover de marktkrachten een redelijke verdeling van de nationale rijkdom veilig moest stellen en ook de armsten een behoorlijk levensniveau moest garanderen. Dit zou vooral tot uitdrukking komen op het vlak van het eigendomsrecht, het belastingstelsel en het banksysteem.

De koran garandeerde privé-bezit van roerende goederen, maar was minder duidelijk over grondbezit. Grondeigendom was rechtsgeldig als die een ongehinderd gebruik voor huisvesting en landbouw toeliet. Het recht op ongebruikt land verviel na enkele jaren weer aan de gemeenschap. De islamitische gemeenschap hield in principe ook een zekere mate van beschikkingsrecht over ‘veroverd’ land. Particulieren mochten ongebruikte grond in gebruik nemen tegen betaling van een grondbelasting aan de staat. Bij het invoeren van het ‘westers’ burgerlijk recht in de negentiende eeuw werden allerhande belastingsrechten vaak geregistreerd als particulier eigendom.

Het belastingsysteem dat ontstond in de eerste eeuwen van de islamitische geschiedenis, was gebaseerd op een combinatie van grondbelasting en de zakat, de verplichte bijdrage voor liefdadige en religieuze doeleinden. In de praktijk was dit een gecombineerde belasting op inkomen en vermogen. De begunstigde kon de overheid zijn, maar ook een religieuze of caritatieve instelling van eigen keuze kwam in aanmerking. Autonome stammen weigerden meestal andere belastingen dan de zakat te betalen.

Het islamitische banksysteem beperkte investeringen expliciet tot economische activiteiten die toegelaten waren door de shari’ah. De shari’ah gaf richtlijnen voor een duurzame economische groei op basis van de productie van het ‘juiste’ product. In tegenstelling tot de christelijke monastiek benadrukte de islam de betrokkenheid bij economische activiteiten in het voordeel van het menselijk welzijn. De bestrijding van armoede, honger en analfabetisme stond centraal, terwijl de productie van alcohol, wapens en pornografie volstrekt verboden was.
Het meest opvallende kenmerk van het banksysteem was evenwel het veelbesproken verbod op rente of riba. Dit had mogelijk te maken met de afwezigheid in de prekapitalistische islamitische staten van het soort machtsverschillen dat duurzame vormen van ongelijke ruil mogelijk maakt. Ondanks het bestaan van een uitgebreid net van handel over lange afstand bestond er geen machtige handelsbourgeoisie zoals in het christelijke Europa. Risicodragende zakenpartners hadden een wederzijds belang in het voortduren van hun partnerschap. Weinig individuen hadden de macht om een eenzijdige rentebetaling van anderen af te dwingen en de overheid had die macht evenmin. Het verbod om rente op leningen te vragen was niet specifiek voor de islam, maar gold ook in de klassieke joodse wet en binnen het middeleeuwse christendom. Alleen bij de islam overleefde het principe. Waarschijnlijk heeft het voortbestaan ervan veeleer te maken met een inherente structurele zwakte van de prekapitalistische islamitische staten dan met een specifiek moreel waardesysteem.


De islam als bakermat van het kapitalisme?

De hierboven aangehaalde egalitaire principes van de islam (naar het voorbeeld van het vroege christendom) resulteerden in de Arabische context in een relatief zwak overheidsgezag. Precies die afwezigheid van gezag en de strategische ligging tussen Europa, Azië en Afrika leidden tot het ontstaan van een islamitisch handelskapitalisme. In zekere zin was dit handelskapitalisme mercantilistisch van aard omdat handel en overheid elkaar vonden in de islamitische handelsstad. Moderne mercantilistische ideeën circuleerden heel vlug in de islamitische wereld, maar het overheidselement was lokaal en niet-centraliserend. De profeet Mohammed (geboren in 570) was zelf handelaar van beroep in twee handelssteden: Mekka en Medina. Alle andere islamitische hoofdsteden zoals Damascus, Bagdad, Marrakech, Caïro, Algiers, Maskaat en Granada (in ‘Moors’ Spanje) groeiden tijdens de ‘gouden eeuw van de islam’ (van 813 tot 1198) uit tot belangrijke handelssteden. De uitbouw van krediet- en betalingssystemen en de vele lange-afstandshandelsroutes (o.a. naar China, Niger en Rusland) duidden op de aanwezigheid van de meest gevorderde vorm van prekapitalisme. De meest succesvolle handelaars slaagden er in deel uit te maken van de klasse van aristocratische grootgrondbezitters. De handel was evenwel niet transformatief en leidde niet tot de vernietiging van de gilden of tot een ontworteling van de landbouwers. De bekende Franse historicus François Braudel noemde de handel wel de raison d’ être van de islam.

Een van de grootste verwezenlijkingen was het creëren van een grotere wereld – de eerste eenmaking van de ‘Oude Wereld’ – door het openen van de wereldzeeën en het garanderen van veiligheid voor de internationale handelsactiviteiten. Cheques uitgeschreven in Bagdad konden worden geïnd in Marokko of in islamitisch Spanje. Dat konden de Europese banken pas eeuwen later imiteren. Deze Pax Arabica steunde op de islamitische versie van wat later in Italië commendas of business partnerships zouden worden, waarbij kapitaal kon worden geconcentreerd en ingezet voor de handel. Volgens de Amerikaanse auteur Robert Wright is het geen toeval dat precies Italiaanse steden, die via de Middellandse Zee langdurige contacten hadden met de islamitische wereld, het kapitalisme in Europa introduceerden. In die zin was de Gouden Eeuw van de islam de eerste echte periode van globalisering in de wereldgeschiedenis.

Deze bevindingen plaatsen op zijn minst een vraagteken bij de simplistische en clichématige benadering van de bekende economische historicus David Landes van de universiteit van Harvard. Zijn dichotomie van enerzijds Europese christenen die bewogen worden door een duurzaam winstmotief en anderzijds door godsdienst gedreven moslims gaat misschien wel op voor het prille begin van de islamitische expansie, maar al heel vlug verving fiscaliteit de plundering en verovering als financiële basis van de islamitische rijken.


Diepgaande wetenschappelijke en economische kennis

De economische opgang van de islam werd ondersteund door een vooruitgang in de rechts-, politieke, sociologische en economische wetenschappen. Al in de achtste eeuw wezen teksten van de Hanafitische School, één van de vier islamitische rechtstradities, op het belang van juridische financiële structuren, gezien ‘de nood aan handel’ en het ‘bereiken van winst’.

Tegelijk ontstonden twee literaire genres die ook van belang waren voor het economische denken. Enerzijds was er de ‘spiegels voor prinsen’-literatuur. Dat waren open brieven, meestal geschreven door intellectuelen en viziers die advies gaven aan politieke leiders over het te volgen beleid. Een van de meest economisch gerichte voorbeelden was van de hand van Al-Dimashqi uit de negende eeuw. Hij legde uit hoe handelaars konden bijdragen tot het algemeen nut door partijen met een overschot in contact te brengen met partijen met een tekort aan bepaalde producten. De handelaar moest echter speculatie en de drang naar accumulatie van rijkdom vermijden. Alleen een normale winstvoet was toegelaten. Anderzijds waren er geschriften van wetsgeleerden en ambtenaren over de organisatie van steden en huishoudens. Zij analyseerden het conflict tussen de in de koran verdedigde vrije markten en de wens om markten en prijzen administratief te reglementeren. Deze wens kwam vooral naar voor bij tekorten, wanneer goederen te duur werden voor de stedelijke armen. In deze geschriften kwamen ook economische problemen aan bod zoals de prijsvorming en het identificeren van factoren die de consumptie en het aanbod bepalen.

Ondertussen droegen Arabische wiskundigen bij tot het vergemakkelijken van de financiële en boekhoudkundige berekeningen van handelaars, bankiers en boekhouders. Eerst en vooral moeten we vermelden dat de huidige in Europa en internationaal gebruikte cijfersymbolen van Arabisch-Indiase oorsprong zijn. Pas in 1202 voerde Leonardo Fibonacci, ook Leonardo Pisano genoemd naar zijn geboortestad Pisa, met zijn publicatie Liber Abaci de ‘Arabische’ cijfers in Europa in. De Arabieren zelf hadden deze cijfersymbolen overgenomen van India. Dit vereenvoudigde cijfersysteem bood enorme voordelen tegenover het onhandige Romeinse systeem. Tot de zeventiende eeuw bleven kerkelijke en sommige wereldlijke autoriteiten in Europa zich verzetten tegen het gebruik van de ‘cijfers van de ongelovigen’.

Arabische wiskundigen droegen ook concreet bij tot het ontstaan van algebra, waardoor het mogelijk is te werken met onbekende grootheden. Het woord algebra komt van al-jabr, een woord dat vervat zat in de titel van het boek Hisab al-Jabr w-al-Muqabalah (De wetenschap van restauratie en reductie) van de negende-eeuwse wiskundige Muhammad inb-Musa al-Khwarizmi. Hij ontleende het woord al-jabr aan de Arabische geneeskunde, waar het ‘restauratie van de beenderen’ betekende. Dit geneeskundige proces zag hij als een metafoor voor het restaureren van cijfers. Al-Khwarizmi werkte in Bagdad en ontleende vele ideeën aan het Indiase (hindoeïstische) werk van Brahmagupta. Al-Khwarizmi’s boek werd op zijn beurt vertaald naar het Latijn door Gerard van Cremona, die het over Europa verspreidde.

Al-Khwarizmi loste ook vele problemen op die voorkomen bij het werken met breuken. Deze bewerkingen waren traditioneel heel moeilijk voor handelaars. Arabische wiskundigen zetten ook een gesofisticeerd systeem op om breuken te vervangen door decimalen. Het gebruik van decimalen of ‘algorisme’ – een vervorming van de naam al-Khwarizmi – werd uiteindelijk het moderne woord algoritme, dat elke mechanische of recursieve berekeningsmethode inhoudt.
Joodse geleerden als Immanuel ben Jacob Bonfils van Tarascon introduceerden rond 1350 deze Arabische ideeën in Europa. Toch bleven decimale berekeningen lange tijd weinig bekend. Pas met de publicatie van De Thiende door Simon Stevin (1548-1620) in Brugge kregen deze Arabisch-Indiase methodes meer bekendheid. Stevin poogde Italiaanse boekhoudkundige technieken te introduceren in Noord-Europa. Hij publiceerde ook de eerste intresttafels, zodat mensen de methoden van bankiers en geldschieters konden begrijpen.

Het potentiele conflict tussen de Griekse traditie en het islamitische denken werd geïllustreerd door Averroës (Ibn Rushd, 1126-1198), die leefde tegen het einde van de Gouden Eeuw. Hij functioneerde als rechter in het Moorse Cordoba en Sevilla en als geneesheer van de emir in Marrakech. In de jaren 1170 schreef hij in Cordoba zijn commentaren op Aristoteles. Deze commentaren werden van het Arabisch naar het Latijn vertaald en zo kwam West-Europa voor de eerste keer in contact met de klassieke Griekse denkers. Averroës was het eens met Plato dat een sterke leider nodig is, maar hij verdedigde ook Aristoteles die stelde dat ethische principes moeten gebaseerd zijn op rationele argumenten. Dit bracht hem in conflict met religieuze traditionalisten die alleen de ‘openbaring’ in de koran als basis voor ethische principes accepteerden.

Het punt waarop Averroës het meest verschilde met Aristoteles was zijn benadering van geld. Aristoteles zag drie functies voor geld: als middel om te ruilen, als waardebepaling en als een bewaring van waarde voor toekomstige transacties. Daar voegde Averroës nog de functie van koopkrachtreserve aan toe: in tegenstelling tot andere goederen die ook als geld gebruikt werden en waarmee dus waarde voor toekomstige transacties ‘bewaard’ bleef, kon geld onmiddellijk gebruikt worden. Averroës brak ook met het idee van Aristoteles dat de waarde van het geld gebaseerd is op een conventie die de overheid, eventueel een alleenheerser, kan aanpassen. Zoals het concept Allah, dat ook alles een waarde geeft, was geld voor hem onveranderlijk. Wanneer geld wordt bewaard, kan de waarde ervan niet worden aangepast. Indien een overheid dat toch doet door het afvijlen van de edele metalen, staat dit gelijk met het innen van intrest: het is onverdiende winst.

In de dertiende eeuw veranderde de situatie. Terwijl de Mongolen verder westwaarts trokken, werden Perzië en Klein-Azië grotendeels onder de voet gelopen door de Seljuk Turken. De katholieke prinsen van Aragon, Castilië, Asturië en Navarra slaagden erin Spanje te heroveren op de islamitische Moren. Tegen deze achtergrond schreef Ibn Khaldun (1332-1406) zijn geschriften. Hij was afkomstig uit een Moors-Andalusische familie, maar na de val van Sevilla emigreerde hij naar Noord-Afrika. Ibn Khaldun was zowel ambtenaar, jurist als historicus. Hij onderhandelde voor de Egyptische sultan een vredesverdrag met de Turks-Mongoolse veroveraar, Timur de Grote. Zijn belangrijkste werk was een geschiedschrijving van de beschaving, waarin hij de sociale, politieke en economische veranderingen schetste. In essentie probeerde hij de organisatie van een samenleving te doorgronden. Hij bestudeerde de Griekse filosofie, maar stond sceptisch tegenover een te abstracte theorievorming omdat die volgens hem tot te veel speculatie in de wetenschap leidde. Wetenschap moest voor hem gebaseerd zijn op historische ervaring en op zo veel mogelijk waarnemingen. Volgens Ibn Khaldun doorliep de geschiedenis van een beschaving een aantal cycli. Ambachtelijke activiteiten groeien en er ontstaat een grotere arbeidsspecialisatie. Dit is een resultaat van de stijging van het totale inkomen, gestimuleerd door de stijging van de bevolking en de output per arbeider. Hierdoor en door overheidsbestedingen groeit de markt. De groei wordt niet belemmerd door een gebrek aan initiatief of een tekort aan vraag, aangezien de smaak (mode) voortdurend verandert en een stijgend inkomen extra vraag genereert. Dit heeft tot gevolg dat de vraag het aanbod volgt. Luxeconsumptie en het ‘gemakkelijke leven’ verzwakken evenwel de dynastie die aan de macht is en ook de bevolking. De verzwakking verhindert de groei en uiteindelijk gaat de regerende dynastie ten onder. Dit gebeurt meestal na drie of vier generaties. Het proces gaat gepaard met een economische recessie. De complexiteit van economische structuren verdwijnt en maakt opnieuw plaats voor een primitieve economie.

Op het eerste gezicht lijkt dit een politieke theorie. Nochtans zijn de economische factoren doorslaggevend. Ibn Khaldun analyseerde de arbeidsspecialisatie die leidt tot een hogere productiviteit, de invloed van smaak op de vraag, de keuze tussen consumptie en kapitaalaccumulatie en de impact van winsten en fiscaliteit op de productie. Hij zette eeuwen vóór David Ricardo en Adam Smith een versie van de klassieke waardetheorie op papier. Zijn werk geeft aan hoe diepgaand de economische kennis in de islamitische beschaving van de veertiende eeuw was. Maar Ibn Khaldun was de laatste van een lange rij van grote Arabische islamitische denkers.


Islamitische tradities van centralistische economische uitbuiting?

Met het succes van het Ottomaanse Rijk werd een andere soort islamitische economie geboren. In de vijftiende eeuw was de aanblik van de islamitische, overwegend Arabische wereld ten gronde veranderd. De Arabieren zelf waren onder de voet gelopen door een volk dat zij in eerste instantie als huurlingen en dienaars geïntegreerd hadden in de islamitische wereld: de Ottomanen of Turken. In 1453 veroverden de Ottomanen zelfs Constantinopel of Byzantium, de hoofdstad van het Byzantijnse rijk. Ze noemden de stad Istanboel en maakten het tot de hoofdstad van het immense Ottomaanse Rijk dat zich uitstrekte over het Midden-Oosten, Noord-Afrika en Oost-Europa.

Tot voor kort werd het Ottomaanse Rijk vaak vereenzelvigd met een heel sterk gecentraliseerd beleid dat door de hoge fiscale druk de economische activiteit veeleer afremde dan stimuleerde. De dood van sultan Sulayman I werd als het begin van het verval beschouwd. De meeste historici namen aan dat de Ottomaanse economie tot ongeveer het midden van de negentiende eeuw stagneerde en rigide was. Het economische zwaartepunt van het Middellandse-Zeegebied verplaatste zich naar de noordelijke kusten, terwijl de mediterrane wereld in zijn geheel op de achtergrond kwam te staan door nieuwe Atlantische zeeroutes en rechtstreekse zeeroutes naar Azië. Andere verklaringen benadrukken interne oorzaken voor de zwakke positie van handelaars binnen het Ottomaanse Rijk: de confiscatie van de surplussen zou de handelaars hebben ontmoedigd om grote risico’s te nemen, corrupte en op geld beluste douanebeambten maakten de winstvoeten bijzonder klein, de handelstechnieken evolueerden niet en konden de uitdaging van de moderne economie niet aan. Pas tijdens de tweede helft van de negentiende eeuw zou het Midden-Oosten weer tot leven komen dankzij hervormingen op het vlak van productie, landbouw en communicatie, gebaseerd op Europese modellen en initiatieven.

Steeds meer economische historici betwijfelen evenwel de ongenuanceerdheid waarmee over ‘stagnatie’ wordt gesproken. De nieuwe aanpak benadrukt de economische integratie van het Ottomaanse Rijk in de groeiende Europese kapitalistische economie na de ontdekking van Amerika. Door de grootte van het rijk verloor de sultan in Istanboel al gauw de rechtstreekse controle over talrijke gebiedsdelen. Ook moest hij de groei van nieuwe economische groepen zoals handelaars en proto-industriëlen toelaten. Niettemin was het Ottomaanse Rijk tegen het midden van de negentiende eeuw definitief een typische ‘periferie’ geworden, een passieve recipiënt voor de actieve krachten afkomstig van externe stimulansen. De vrijhandel die door de West-Europese industriële mogendheden aan de rest van de wereld werd opgelegd, was desastreus voor de beginnende industrieën van het Ottomaanse Rijk.

Egypte was een buitenbeentje binnen het Ottomaanse Rijk. Het land vormde de achtergrond voor een eerste en zorgvuldig geplande reactie tegen het Europese imperialisme. Al in het begin van de negentiende eeuw hadden heel wat Egyptische denkers enthousiasme betoond voor moderne Europese ideeën. Zo bewonderde imam Rifa Rafai Al Tahtawi de Franse utopische socialist Saint-Simon en de Franse Revolutie van 1789. Hij nam zelf als toeschouwer deel aan de revolutie van 1830 in Parijs. De Egyptische pasja Mohammed (Mehmet) Ali had hem aan het hoofd van een studentendelegatie naar Frankrijk gezonden. Na zijn terugkeer stelde hij dat arbeid de bron van alle welvaart is en dat de industrie, als kristallisatiepunt van de arbeid, het middel is waardoor iedereen van deze welvaart kan genieten.

Dit streven om eigenhandig een eigen industriële revolutie op te starten, ging meer en meer in tegen de realiteit van economische achterstand zoals die zich in het begin van de negentiende eeuw begon te manifesteren. De oorzaak van die achterstand werd het centrale thema van een nieuwe generatie denkers in islamitische landen, die meer en meer werden gedomineerd door West-Europese mogendheden of nog steeds deel uitmaakten van het Ottomaanse Rijk.
Wanneer vanwege een sterke centrale overheid toch een poging ondernomen werd om tot industrialisatie te komen, staken de Europese mogendheden daar een stokje voor. Na de Franse invasie onder Napoleon I nam pasja Mohammed Ali initiatieven om Egypte te industrialiseren. Een geslaagde landbouwhervorming genereerde genoeg kapitaal om een eigen industrie te introduceren. Mohammed Ali ging bij de Fransen in de leer en zette vanaf 1816 zijn versie van de Manufactures Royales op. Hij wierp tolbarrières op om producten van eigen bodem te beschermen tegen Britse industrieproducten. Een modern proletariaat ontstond, de betalingsbalans van Egypte was zeer positief, grote infrastructuurwerken werden uitgevoerd en een groot modern leger maakte het mogelijk de Egyptische markt manu militari uit te breiden naar Soedan, Palestina en Syrië. Zodoende werd Egypte als vazalstaat van het Ottomaanse Rijk een bedreiging voor de Ottomaanse sultan zelf. In deze context sloten de Ottomanen in 1838 een vrijhandelsakkoord met de Britten. In naam van de vrijhandel en met de toestemming van de Ottomaanse sultan ontmantelden de Britten daarop het Egyptische leger en werden de tolbarrières afgeschaft. Een eigen economisch beleid was dus altijd een doorn in het oog van de Europese imperialistische machten. Het verhaal van economische afhankelijkheid en achterstand was ingezet.


Het ontstaan van een collaborerende olie-elite

De economie van het Perzische rijk van de sjah kende ondertussen dezelfde trekjes. Ook hier voorzagen vernederende verdragen met Rusland en het Verenigd Koninkrijk in een opgelegde vrijhandel. Ook hier ontstond geen rijke middenklasse die de handel en de industrie kon stimuleren. De situatie veranderde weinig of niets toen ingenieurs van de Britse investeerder William Knox d’Arcy in 1908 een van de grootste oliereserves ter wereld aanboorden in Masjid-i-Sulaiman in het Zuidwesten van Perzië. Kort daarop werd de Anglo-Persian Oil Company opgericht en de aandelen werden verkocht aan een enthousiast publiek. Het Verenigd Koninkrijk behield een controle op de oliereserves en deelde de inkomsten met een ‘collaborerende’ Perzische elite. Tijdens de eerste drie decennia van de twintigste eeuw bleef Perzië het enige olieproducerende land in het Midden-Oosten.

Pas in de jaren 1930 werd het Perzische monopolie op oliewinning in het Midden-Oosten doorbroken. Met behulp van de Armeense investeerder Calouste Gulbenkian (ook de stichter van het beroemde Gulbenkianmuseum in Lissabon) en de internationaal beheerde Turkish Petroleum Company werden al vóór de Eerste Wereldoorlog de olievelden in Mesopotamië geëxploreerd. In 1932 ontdekte de Bahrain Petroleum Company, een concessie van de Standard Oil of California, de eerste commerciële olievelden aan de westelijke oever van de Perzische Golf. Het was het begin van een lange Amerikaanse economische aanwezigheid in de Golfregio. Vooral Saoedi-Arabië slaagde er in als onafhankelijk land enkel concessies te verlenen aan Amerikaanse olieproducenten en de Britten te weren. Tijdens het interbellum werd het Verenigd Koninkrijk nog altijd als meer imperialistisch beschouwd dan de meer ‘neutrale’ VS. Ook startte een traditie waarbij de grote meerderheid van de nieuwe Saoedische elite haar opleiding grotendeels aan Amerikaanse universiteiten kreeg. Toen bleek dat Saoedi-Arabië een vierde van ’s werelds oliereserves bezat, kon de vriendschap niet meer stuk. Ondanks het absolutistische karakter van het Saoedische regime en de schending van de mensen- en vooral vrouwenrechten, bleef de VS ook na de Tweede Wereldoorlog het land steunen.


Een mislukt modernisme: Arabisch nationalisme en socialisme

Bij de geleidelijke afbraak van het Ottomaanse Rijk na de Eerste Wereldoorlog waren de Arabische gebiedsdelen in de vorm van mandaatgebieden onder West-Europese invloed gekomen. Tussen hun onafhankelijkheid na de Tweede Wereldoorlog en de olieprijsstijging van 1973 kwamen de meeste Arabische en islamitische landen in de ban van een mengeling van neopopulisme of populistisch socialisme, nationalisme en modernisme. Met name het Arabisch nationalisme en pan-arabisme waren oorspronkelijk een reactie op de eeuwenlange Turkse heerschappij onder het Ottomaanse Rijk en meer recentelijk de koloniale ambities van vooral Frankrijk en het Verenigd Koninkrijk. De Algerijnse en andere revoluties vonden plaats vóór er een socialistische optie was gekozen.

De economische filosofie van het Arabisch nationalisme was ongetwijfeld beïnvloed door het kemalisme, dat intussen in de nieuwe republiek Turkije de officiële ideologie was. Het kemalisme steunde op Atatürk, de ‘vader van alle Turken’, die een rigide, door de overheid gecontroleerde economie had ingevoerd. Niet ontwikkeling maar wel zelfvoorziening was het doel, als reactie tegen het Europese imperialisme. Wel was Atatürks geplande economie een vorm van staatskapitalisme: alles gebeurde in samenwerking met de grote financiële groepen. Atatürk liet ongetwijfeld een seculiere en moderniserende erfenis na en op de binnenlandse markt bleven vrijhandelsprincipes gelden.

De nieuwe onafhankelijke Arabische landen kenden dezelfde motivatie. Het meest voor de hand liggende voorbeeld van Arabisch nationalisme was Algerije: als inwoners van Franse departementen was de Algerijnen zelfs het recht op een eigen identiteit ontzegd. Een extreem nationalisme was het gevolg. Tegelijk was er een verband met populisme. Frantz Fanon, de filosoof van de Algerijnse revolutie, verheerlijkte de landbouwer als drager van de ethische waarden van de samenleving. Het Front de Libération Nationale (FLN) vertolkte dit samengaan van nationalisme en populisme.

Het socialisme was vooral een reactie op de economische situatie. Na de Tweede Wereldoorlog was de economische situatie in het Midden-Oosten en Noord-Afrika niet alleen in relatieve termen (tegenover West-Europa en Oost-Azië) maar ook vaak in absolute termen verslechterd: de levensstandaard van de snel groeiende bevolking daalde. Het initiële kapitalisme, de erfenis van de Europese machten, brokkelde snel af. Het bleef alleen daar bestaan waar traditionele regimes konden overleven: in Marokko, op het Arabisch schiereiland, in onafhankelijk gebleven landen zoals het keizerrijk Iran, het koninkrijk Afghanistan en in de nieuwe republiek Turkije, dat op de ruïnes van het Ottomaanse Rijk een nieuw leven begon. Maar ook in deze landen werd het kapitalisme meestal strikt gepland door een sterke centrale overheid en stond developmentalism (de geplande toepassing van ontwikkelingsmodellen) hoog in het vaandel.

Meer en meer ging het pan-arabisme echter samen met een vorm van socialisme. Zeker vanaf het midden van de jaren 1950, wanneer de Sovjet-Unie van politieke koers veranderde en de Arabische strijd tegen Israël begon te steunen, werden de oplossingen voor het armoedeprobleem meer en meer vanuit een socialistisch perspectief gezien. Alleen de centrale planning van een socialistische overheid kon een consequent beleid van ‘developmentalism’ aan. Maar het socialisme werd hier van bovenaf opgelegd door een regerende elite. Het was geen resultaat van een massabeweging zoals dat het geval was geweest in West-Europa in de negentiende eeuw. In Egypte bijvoorbeeld, besloot het Nasser-regime pas negen jaar nadat het de macht had veroverd een socialistische economie in te voeren.

Lewis maakt een onderscheid tussen een meer expliciet socialisme, waarvan de Sovjet-Unie een duidelijk model was, en een Arabisch socialisme dat meer humaan, minder rigide en beter aangepast was aan de Arabische omstandigheden. In alle gevallen groeide geleidelijk aan een socialisme met eigen accenten van onder meer Abdel Gamal Nasser in Egypte en Muammar Wanis al-Qadafy in Libië. Tunesië evolueerde tussen 1962 en 1969 van een liberaal-nationalistische doctrine naar een fase van socialistische zelfidentificatie onder president Habib Bourguiba. Andere zogenaamde socialistische regimes bleven sterk nationalistisch getint, zoals het Ba’athbewind in Irak en Syrië. In Algerije was de machtsgreep door Houari Boumédienne in 1967 grotendeels ingegeven door de nood aan een nieuw nationalisme dat het oude populisme en nationalisme van president Ahmed Ben Bella moest vertalen in een modernistisch en grootschalig socialisme.

Een ander nieuw kenmerk was de groei van een overbemande bureaucratie en technocratie. Zowel Algerije en Egypte creëerden een ondoordringbare administratie die alleen toegankelijk was voor de insiders, de nieuwe ‘socialistische’ en modernistische bourgeoisie. Ongetwijfeld was dit een van de oorzaken van het latere succes van het islamitisch fundamentalisme bij grote delen van het gewone volk.

De al vermelde revolutionair Fanon verwoordde meer dan wie ook het mislukken van het economische beleid van de Arabische landen na hun onafhankelijkheid. In eerste instantie had Fanon het kolonialisme aangevallen. Hij omschreef het systeem als een gigantische psychologische oorlogsmachine die de gekoloniseerden vernietigde door hun raciale minderwaardigheid continu op een subtiele manier te benadrukken. Na de Algerijnse onafhankelijkheid in 1960 ging hij zijn standpunten enigszins aanpassen: de koloniale bourgeoisie was parasitair maar tenminste productief geweest, terwijl de nieuwe postkoloniale elite niet alleen parasitair maar ook onproductief was. Zij leefde ver weg van het uitgebuite platteland, zwom in luxegoederen, investeerde haar geld in het buitenland en diende aan niemand verantwoording af te leggen. Dit zou de doodsteek betekenen voor de postkoloniale economie. Pas na Fanons overlijden werd deze visie gepubliceerd. Rivers verwoordt wat de dekolonisatie in essentie was: “Het is duidelijk dat de dekolonisatie en de nationale bevrijding voor het grootste deel retoriek waren, niet meer dan dat.”

Tegen het begin van de jaren 1990 werd de mislukking van het socialisme in het Midden-Oosten duidelijk. Regeringen hadden zoveel beloofd en zo weinig gerealiseerd. De bevolking was het moe. Het islamitisch fundamentalisme, een beweging die wel van onderuit gegroeid was, werd het alternatief bij uitstek. De eerste islamitische revolutie was echter al in 1979 tot stand gekomen in het sjiitische Iran. De moderne consumptiepatronen van het kapitalistische keizerlijke Iran van de Pahlavi’s waren een doorn in het oog van de armen geweest. De modernisering werd verantwoordelijk gesteld voor de groeiende kloof tussen rijk en arm. Het socialisme, dat intussen in de buurlanden van bovenaf werd opgelegd, maakte geen enthousiasme los. Alleen de islamitische wet en tradities legitimeerden de opstand tegen leiders die geen sociale rechtvaardigheid bereikten. En de slogans en symbolen van de islamitische revolutie bereikten de massa via een uniek netwerk van propagandacentra: de moskeeën.


OPEC: van olie-utopie naar frustratie

De oliewinning bracht ondertussen geen soelaas. Vanaf 1973 ontstond een nieuwe situatie door de opmerkelijke prijsstijgingen op de internationale markt. In 1960 hadden Irak, Saoedi-Arabië, Iran, Koeweit en Venezuela de Organisation of Petroleum Exporting Countries (OPEC) gesticht. Zij probeerden een olieprijskartel op te zetten, maar slaagden daar maar in met de Arabische solidariteitsgolf na de Arabisch-Israëlische oorlog van 1973. Maar niet alleen de ‘oliesjeiks’ waren verantwoordelijk voor de daaropvolgende oliecrisis, die naast de geïndustrialiseerde landen vooral de niet-olieproducerende ontwikkelingslanden trof. Ook de oliemultinationals en de VS zagen in de prijsverhoging een middel om hun positie te verstevigen. De VS hoopte namelijk dat hun belangrijkste olie-importerende concurrenten, Japan en Duitsland, meer te lijden zouden hebben onder de prijsstijgingen. De OPEC resulteerde in een belangrijke herverdeling van de rijkdom in de wereld. Het inkomen van de onderbevolkte maar olierijke golfstaten steeg dramatisch. De geaccumuleerde kapitaalvoorraden werden de beruchte oliedollars die aanleiding gaven tot de schuldopbouw in Latijns-Amerika.

In 1979-1980 veroorzaakte een tweede olieprijsstijging een tweede crisis. Tijdens de jaren 1980 verdween langzamerhand de harmonie binnen de OPEC. Het ontginnen van olie in niet-OPEC-landen zoals Noorwegen en het Verenigd Koninkrijk, de dalende consumptie in de industrielanden tussen 1973 en 1985, het onderzoek naar energiebesparende technieken, de Iran-Irakoorlog en de invasie van Koeweit door Irak in 1990 waren hier niet vreemd aan. In 1989 produceerde de OPEC nog slechts 36,5 procent van de totale olie-output. Niettemin bevindt drie vierde van de bekende reserves zich in de OPEC-landen.


De politieke vertaling van economische frustraties en successen

De olieprijsstijging en de verspreiding van de petrodollars versterkte het Arabische zelfvertrouwen, wat zich blijvend uitte in het Arabisch nationalisme. Tegelijk gaven sociaal-economische frustraties (de blijvende kloof tussen rijk en arm en de mislukking van de OPEC) aanleiding tot een versterking van het islamitische fundamentalisme. Het essentiële probleem was dat de elite zich in vele Arabische en islamitische landen na de onafhankelijkheid had geïdentificeerd met socialisme, populisme en/of modernisme. De lagere klassen hadden dus geen boodschap aan het socialisme of marxisme en hun stem en frustraties werden meer en meer vertolkt door de moskee. Zo begon een absurde radicalisering van de godsdienst van onderuit, terwijl van bovenaf, bij de betere middenklasse dus, een reactie tegen het fundamentalisme tot stand kwam. Toen de elite in sommige landen in de jaren 1970 en 1980 meer vrijemarkt-economische oplossingen ging zoeken maar succes uitbleef, richtte het islamitische fundamentalisme zich met name tegen de globalisering, het modernisme, het ‘Westen’ en de VS als grootste satan. Enkele voorbeelden illustreren dit spanningsveld: de reactie van de moslimbroederschap (Ikhwan al-Muslimin) op de economische infitah (Arabisch voor opening) van de nieuwe Egyptische president Anwar al-Sadat; de conflicten met Israël en de kwestie Palestina; de Libanese en de Algerijnse burgeroorlog; de opkomst van het Talibanregime in Afghanistan; het internationale terrorisme dat werd ingezet vanaf 11 september 2001.


Herleving van de islamitische egalitaire economische principes

In het verlengde van het fundamentalisme herleefden de al beschreven egalitaire principes van de islam. De eerste pogingen om het renteverbod opnieuw in te voeren in een door Europeanen gedomineerde islamitische wereld, waren al in het begin van de twintigste eeuw in het Zuid-Aziatische subcontinent opgedoken. Gedeeltelijk onder de invloed van de Britse coöperatieve beweging ontstonden in India de eerste coöperatieve genootschappen die renteloze leningen gaven. De beweging kende slechts een beperkt succes, maar gaf in de jaren 1950 aanleiding tot het oprichten van de eerste renteloze banken in Pakistan. Pakistan was het eerste land dat door de afscheiding van het overwegend hindoeïstische India zijn bestaan formeel baseerde op de islam. Ongeveer gelijktijdig toonden ook de Egyptische Moslimbroeders belangstelling voor het concept. Hun belangrijkste theoreticus, Sayyib Qutb, wijdde er enkele werken aan. In 1961 verscheen Khair Sudi Bank Kari, de eerste echte handleiding om islamitisch te bankieren. Dit in het Urdu geschreven werk van Nejatullah Siddiqi werd in het Engels en Arabisch vertaald en over de moslimwereld verspreid. In 1976 werd in Mekka voor de eerste keer een internationale conferentie over ‘islamitische economie’ georganiseerd en diverse islamitische landen begonnen te experimenten met renteloze banken.

Ondertussen vond de mainstream van islamitische economen aansluiting bij de dependencia-school die met het model van centrum en periferie de economische uitbuiting op wereldschaal verklaarde. Aan het begin van de jaren 1970 verzette Samir Amin, een Egyptische econoom en politicoloog, zich tegen de theorie van Rostow die de wereld beschouwde als een geheel van los van elkaar staande economische entiteiten. Volgens Amin was er slechts één accumulatie: de accumulatie op wereldschaal. Normaal zouden de lonen de productiviteit moeten volgen. In de ontwikkelingslanden gebeurde dat volgens hem niet, omdat de contradictie tussen consumptie en productie op wereldschaal werd opgelost. Door de enorme loonverschillen tussen periferie en centrum was er sprake van een ongelijke ruil telkens wanneer de periferie haar producten uitvoerde. De enige oplossing zag Amin in het losmaken van de perifere economieën van de wereldmarkt. Dit kan slechts door een strikte controle op de financiële stromen, subsidies voor de landbouw en door eigenhandig de prijzen te bepalen. Op dezelfde manier reageerde hij in de jaren 1990 nog altijd tegen het neoliberale model.

In Iran was de revolutie van 1979 ingeleid door een aantal maatschappelijke denkers. Zo was Ali Shariati sterk beïnvloed door Frantz Fanon. Hij beklemtoonde dat de islam een sociale verantwoordelijkheid veronderstelde. Hij bevestigde hiermee het idee dat de sjiitische islam (in Iran en deels in Irak) meer dan de traditionele soennitische islam de stem van de armen en verdrukten vertolkte.
Ook het islamitische Zuidoost-Azië liet zijn stem horen. De eerste minister van Maleisië, Mahathir Mohamad, bracht deze ideeën op een internationaal politiek niveau, ondanks zijn succesvolle beleid van economische openheid. Hij was niet alleen de spreekbuis van een alternatief islamitisch denken, maar ook van het ‘aziatisme’ dat reageerde op de crisis in Zuidoost-Azië vanaf 1997. Volgens Mahathir wilde het ‘Westen’ niet dat Azië en de islamwereld een economische groei kenden en harmonieuze en pacifistische samenlevingen in het leven riepen. Mahathir zag de VN-Veiligheidsraad, de Wereldbank en het IMF als machtsinstrumenten van het Westen en noemde de oude koloniale machten hypocriet. Het Westen probeerde volgens hem zijn waarden op te dringen om zo greep te houden op Azië en gebruikte het gebrek aan mensenrechten en democratie als voorwendsel om economische maatregelen te nemen. Mahathir wees er ook nog op dat de VS en het Verenigd Koninkrijk veel gemakkelijker de ogen sloten voor het gebrek aan democratie en mensenrechten in landen die voor het Westen van strategisch belang waren.

Het renteloze alternatief had intussen concrete vormen aangenomen. In 1977 was de Faisal Islamic Bank Sudan opgericht. Later volgden Kuwait Finance House (1977) en Dar al Mal al Islami (1981). In 1997 waren er iets meer dan twintig islamitische banken. In 1995 werd hun totale kapitaal geschat op 65 miljard dollar. De meeste banken werden gecontroleerd door Saoedische families, terwijl Saoedi-Arabië zelf volgens de klassieke banknormen bleef werken.
In een aantal laden werden in de jaren 1980 ook islamitische beleggingsfondsen heel populair. Ze belegden vooral op de internationale effectenmarkt, maar vermeden beleggingen in aandelen in bedrijven die tegen rente grote kredieten of tegoeden hadden uitstaan.

Zowel in Soedan, Pakistan als Iran resulteerde het islamitisch bankieren en beleggen niet in een significante stijging van het inkomen per capita en al evenmin in een meer billijke verdeling van het nationale inkomen. Wel was een banksysteem op renteloze basis ontwikkeld in de vorm van zogenaamde beleggingsrekeningen, waarbij de klant geen vaste rente ontving maar een aandeel had in de winsten van de bank. Niettemin had de klant in elk land nog altijd de keuze om te beleggen bij een islamitische of een ‘ongelovige’ bank. Ook technisch liep het experiment niet van een leien dakje. De controle van de rentabiliteit en bedrijfsvoering van de bedrijven waaraan krediet werd verleend, vergde bij islamitische banken veel tijd en geld. Sommige islamitische banken hadden dan ook de neiging een deel van hun reserves gewoon in het Westen te beleggen en hun kredietverlenende rol te beperken tot heel solide en stabiele bedrijven. Voor propagandadoeleinden werden dan tegelijk enkele ‘sociale’ investeringsprojecten gefinancierd. Ook de sociale en consumptieve kredietverlening, zoals hypotheken voor de bouw of aankoop van eigen woningen, bleef afhankelijk van het vermogen en de bereidheid van de overheid om zulke kredieten te garanderen.

Uiteindelijk stuitte het islamitisch economische ideaal in de meeste gevallen op hetzelfde probleem als het christen-democratische of het sociaal-democratische ideaal: het was moeilijk betaalbaar. De afhankelijkheid van één grondstof, petroleum, maakte het langetermijnbeleid kwetsbaar voor prijsschommelingen op de wereldmarkt. De islamitische economie slaagde er niet in om een duurzaam alternatief te creëren. Op het einde van de twintigste eeuw was er nog altijd geen werkbaar model van een ‘islamitische economie’ ontwikkeld. Wel waren een aantal typische kenmerken uitgewerkt, zoals het alternatieve banksysteem met islamitische ethische financiële producten.


Islamitische moderniteit

We willen er hier ook op wijzen dat er bij de middenklasse van de meeste islamitische landen in de jaren 1990 een ‘modernisme’ aanwezig was, dat rechtvaardige islamitische idealen wilde vertalen in een moderne en vooruitstrevende context. Deze aspiraties werden vertolkt door tal van islamitische economen en ontwikkelingsdenkers. Academici als Hasan Hanaki, Mohamad Shahrur en Abdoel Shoroush waren gangmakers van de islamitische moderniteit. Hierbij hielden zij wel vast aan de islamitische vervlochtenheid van normen inzake politiek, maatschappij en economie. Zij reageerden zo tegen de neoklassieke (neoliberale) interpretatie van de economie en de radicale autonomisering van de menswetenschappen in de westerse wereld. In die zin waren zij verwant aan vele economen uit de christelijke zuil en andere tradities zoals die van Nobelprijswinnaar Amartya Sen, die stelde dat economie ethische waarden veronderstelt.
In het Iran van president Khatami kwamen ontwikkelingsdenkers als Abdoel Shoroush, Mojtahed Shabestari en Mohsen Kadivar op voor een inheems en dus sjiitisch geïnspireerde modernisering. Deze verzuchting voor een meer hamonieus evenwicht tussen de sacrale en de seculiere sfeer kwam uiteraard in botsing met de klerikale instanties van het regime.

In het algemeen kregen deze stromingen te weinig aandacht in eigen land en ook in de internationale gemeenschap. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw kreeg een ‘islamitisch humanisme’ maar weinig kansen. Met de economische puinhoop in de meeste islamitische landen en de opkomst van het islamitisch fundamentalisme dat er ongetwijfeld mee gepaard ging, begon de islamwereld vertwijfeld aan de nieuwe eeuw. Volgens Karen Amstrong (2002) was de islam van alle godsdiensten ter wereld bij het begin van die nieuwe eeuw waarschijnlijk de meest verkeerd begrepen godsdienst. Het ‘rationele, pluralistische en seculiere Westen’ heeft volgens haar een essentieel ‘middeleeuws’ idee van de islamiet. Stereotypen van de fundamentalistische fanaticus, de verdrukker van vrouwen, de tiran en de genadeloze terrorist vormden de voedingsbodem voor evenzeer fanatiek nationalistische bewegingen in Europa. In werkelijkheid is de islam een verdraagzame godsdienst, de eerste van de grote monotheïstische godsdiensten die zijn ontstaan uit de joodse traditie, die een abstract beeld van God verspreidde en een radicale democratische en rechtvaardige maatschappij voorstond. Moslims beantwoorden niet altijd aan dit beeld – net als alle aanhangers van andere godsdiensten. Maar Armstrong illustreert hoe begrippen als sociale rechtvaardigheid, gelijkheid, tolerantie en pragmatisch medelijden eeuwenlang de basis hebben gevormd van de islamitische spiritualiteit. Armstrong besluit A Short History of Islam met de volgende bedenking: “Westerse mensen moeten beginnen te begrijpen dat een sterke en gezonde islam in hun eigen belang is. Het Westen is niet geheel verantwoordelijk voor de extreme uitdrukkingsvormen van de islam. Daarin is een cultus van het geweld ontstaan die volledig in tegenspraak is met de heilige teksten. Maar het Westen heeft deze ontwikkeling wel in de hand gewerkt en moet, in het derde millennium van de christelijke tijdrekening, tot een juiste waardering van de islam komen. Alleen op die manier kan het de vrees en de wanhoop verminderen die aan de basis liggen van elke fundamentalistische overtuiging”.


Geselecteerde bibliografie

ARMSTRONG K., Islam. A Short History, Londen, Phoenix Press, 2002
BAECK L., Eigengereide ontwikkeling tegenover mondialisering, Tijdschrift voor Politieke Economie, Amsterdam, november 2003.
DEBEAUSSAERT D., Het intrestverbod in de islam. Recht of ethiek? In BOUCKAERT, L. (red.), Intrest en cultuur. Een ethiek van het geld, Leuven-Amersfoort, ACCO, 1994
FARIDI F.R. (red.), Islamic Principles of Business Organisation and Management, Kuala Lumpur, S. Abdul Majeed & Co., 1997
HANEEF M.A., Contemporary Islamic Economic Thought. A Selected Comparative Analysis, Kuala Lumpur, S. Abdul Majeed & Co., 1995
KHURSHID.A., The Challenge of Global Capitalism: An Islamic Perspective, in DUNNING, J. (ed.), Making Globalization Good. The Moral Challenges of Global Capitalism, Oxford-New York, Oxford University Press, 2003
LEEZENBERG M., Islamitische filosofie. Een geschiedenis, Amsterdam, Uitgeverij Bulaaq, 2001
LEWIS B., The Crisis of Islam. Holy War and Unholy Terror, New York, The Modern Library, 2003
MANNAN M.A., Islamic Economics. Theory and Practice. A Comparative Study, Lahore, Sh. Muhammad Ashraf, 1995
MUSLEHUDDIN M., Economics and Islam, Delhi, Markazi Maktaba Islami, 1982
NOMANI F. en RAHNEMA A., Islamic Economic Systems, Kuala Lumpur, S. Abdul Majeed & Co., 1995
RAHMENA A. (red.), Pioneers of Islamic Revival, Kuala Lumpur, S. Abdul Majeed & Co., 1995
RIVERS J., Twentieth Century Growth Theories, New Delhi-Bangalore-Chennai-Calcutta-Patna-Kanpur-Londen, UBSPD, 1999.
DE VYLDER G., Van een Ottomaanse naar een Turkse economie. 1453-2002, in ROCHTUS, D., DE VYLDER, G. en YÜKSEL, V. (red.), Turkije: springstof voor de Europese Unie? Antwerpen-Appeldoorn, Garant, 2002, p. 61-102.
SADEQ A. M., Economic Development in Islam, Petaling Jaya, Pelanduk Publications, 1991

Gerrit De Vylder is licentiaat moderne geschiedenis en doctor in de Economische Wetenschappen. Hij doceert Economische Geschiedenis, Economische Leerstelsels en Internationale Handel aan de Lessius Hogeschool in Antwerpen en Globalization en Problems of Economic Growth aan de Polonia University in Czestochowa in Polen. Hij publiceert vooral over India, Turkije, de geschiedenis van de internationale handel, bedrijfsgeschiedenis en ontwikkelingseconomie.

gerrit.devylder@tiscali.be